2. Дух как осмысляющее основание

В силу вышесказанного нам уясняется точный смысл того, что мы разумеем здесь под словом «внутри» или «глубина» Трансцендирование во-внутрь, вглубь есть трансцендирование к той основе или почве, через отношение к которой непосредственное самобытие обретает недостающую ему как таковому объективность. Непосредственное самобытие, обращаясь на себя самое, т. е. во-внутрь и усматривая свое собственное существо, имеет горькое, не удовлетворяющее его сознание своей субъективности, своей беспочвенности, неустойчивости и неподлинности своего бытия; но именно в этом своем самосознании оно улавливает свои корни, указующие на почву, в которой они стремятся укрепиться. Тем самым непосредственному самобытию «извнутри» (в разъясненном смысле) открывается новая реальность, которая хотя и находится в самой интимной близи к нему, но вместе с тем выступает как потенция, властвующая над ним, и тем удостоверяет свою трансцендентность. Интимность отношения при этом так глубока, что непосредственное бытие, вступая в связь с бытием духовным, само уподобляется последнему и сливается с ним, так что оно имеет себя само как духовное бытие.

И непосредственное самобытие не есть бытие-в-себе, не есть обособленная, замкнутая в себе область бытия; конкретно оно может существовать, лишь примыкая, прислоняясь к силам иного рода, к области бытия, уже выходящего за пределы чисто человеческого, «субъективного» бытия; и, как уже сказано, прислоняясь к этим силам, оно проникается ими, вбирает их в себя. Изолированное непосредственное самобытие не только в том смысле есть конкретно не существующая абстракция, что оно всегда переливается за свои края в отношении «я-ты», но и в том смысле, что оно всегда укоренено в неком высшем – или более глубинном – бытии и им питается.

Выше, в гл. V, мы должны были в противоположность обычному воззрению подчеркнуть, что душевная жизнь, в качестве непосредственного самобытия, есть целый особый мир и в этом смысле непосредственно очевидная реальность. Но мы вместе с тем должны были отметить и ту ее сторону, в силу которой душевная жизнь, в качестве потенциальности и субъективности, все же не есть подлинная, именно полноценная реальность, а есть некая «призрачная реальность» – правда, не в смысле «иллюзии», чего-то вообще не существующего, а именно в смысле некой лишь витающей или порхающей, беспочвенной, внутренне недостаточной, ущербленной реальности. И вот – истинную, полноценную реальность непосредственное самобытие обретает, лишь поскольку оно пускает корни в почву иного бытия, чем оно само, – в почву духовного бытия. Мы можем сказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реальность, как подлинное «внутреннее бытие», где мы имеем ясное откровение нашей собственной «души» – что в такой непререкаемой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания – там душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и пронизанности им. Наряду с отрешенным непосредственным самобытием, которое, как мы видели, состоит в бытии-для-себя, в самооткровении себе самому, непосредственное самобытие есть вместе с тем медиум, среда для истинного откровения, именно для откровения – через него и для него – духовного бытия; и лишь в свете этого откровения непосредственное самобытие подлинно осознает свою собственную реальность именно как реальность.

Духовное бытие есть, таким образом, повторяем, основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность. Но в этой формулировке мы имеем непосредственно лишь образ, заимствованный из пространственного бытия и требующий дальнейшего уяснения. В гл. II мы коснулись проблемы «обоснованности» знания и, тем самым, бытия. Обоснованность бытия в обычном – теоретическом и онтологическом – смысле обеспечена так наз. «законом» – точнее – «принципом достаточного основания». Всякое мыслимое содержание тогда «оправдано» или «обосновано», т. е. усмотрено как сущее, как содержание самого бытия, когда мы определим его необходимую связь с другим содержанием, которое мы заранее мыслим «истинным», т. е. сущим. Через эту связь данное содержание находит свое место в бытии как целом, во всеединстве сущего (которое, как мы видели, есть металогическое единство). Таков обычный категориальный смысл того, что мы называем «основанием». Уже заранее ясно, что, когда мы теперь говорим о духовном бытии как «основе» или «основании» реальности душевного бытия, мы подразумеваем под «основанием» что-то иное, чем то «основание», которое «обосновывает:» познание в силу того, что оно дарует мыслимому содержанию значимость предметного бытия, свидетельствует об его принадлежности к предметному бытию. Непосредственное самобытие не есть «мыслимое содержание» и не нуждается в том, чтобы быть возведенным в ранг содержания предметного бытия (последнее, напротив, противоречило бы самому его существу); оно само с непосредственной самоочевидностью свидетельствует о себе как об особой реальности – открывается нам (или самому себе) как особая форма бытия (именно форма «я есмь») – вспомним опять августино-декартовское усмотрение очевидности бытия в лице «я есмь». И все не заслуживает внимания и, по-видимому, свидетельствует о какой-то подлинной связи та аналогия, что здесь, как и там, мы говорим об «основе» или «основании» (по-немецки: «Grund» = «почва»), понимая под этим некий момент, который «обосновывает» явление, т. е. дарует ему подлинную реальность; и не случайно также Лейбниц, творец «принципа достаточного основания», употреблял это слово «основание» не только в его общем, логическом смысле, но вместе с тем и в ином, именно телеологическом смысле. Понятие «основания» имеет, очевидно, два различных и все же тесно связанных между собой значения; и различие это определено, очевидно, тем, что идея «подлинной реальности» может употребляться в двух различных смыслах.

Краткое отступление может уяснить нам это – и, тем самым, второй, более глубокий смысл понятия «основания». Не удивительно ли, что вопрос об «основании» – «вопрос «почему?» – может быть поставлен, т. е. сохраняет смысл, и в отношении самой реальности как таковой, т. е. в отношении всеобъемлющего единства всего сущего». Стоя перед лицом самого бытия даже во всей его целостности мы имеем перед собой нечто, что представляется нам каким-то слепым, грубым, «непонятным» фактом. И в отношении этого, хотя бы и всеобъемлющего и первичного, факта наш дух в своем беспокойстве, в своей неудовлетворенности может и должен еще ставить вопрос: почему, собственно, он есть? как можно его «объяснить»? Почему, собственно, есть вообще все, или само бытие, или – что то же – почему вообще есть что-либо? Очевидно, этот вопрос не имеет никакого смысла, поскольку он содержит искание опять-таки реального (или – что то же – теоретически-познавательного) основания, ибо все реальное уже входит в состав бытия и реальное основание именно и заключается в принадлежности к бытию, в обладании местом в составе бытия, так что было бы противоречиво и нелепо еще искать «основания» самого бытия. И позитивисты всех видов и толков с торжествующей усмешкой не перестают указывать на внутреннюю бессмысленность метафизического стремления «понять» само бытие как таковое, усмотреть его «основание» или «смысл». И все же, вопреки этому дешевому торжеству умов, ослепленных одной лишь теоретически-предметной установкой сознания, вопрос сохраняет смысл и мы не можем воспрепятствовать тому, чтобы он не подымался из глубины нашей души и не тревожил нас. Почему или зачем все это есть? Жизнь, зачем ты мне дана?» [103] Очевидно, следовательно, что возможно еще иное «почему», вопрос об ином «основании», кроме основания реального, которое сводится просто к усмотрению места в бытии. Назовем пока это искомое другое основание «идеальным». Мы сразу же понимаем, о чем идет речь. Это есть вопрос о праве и смысле. «Понять» реальность в истинном, последнем смысле этого слова значит не просто покорно констатировать ее слепую, чисто фактическую необходимость, не просто увидать: «так оно есть на самом деле», а значит усмотреть ее идеальную, осмысленную необходимость. Если мы стоим перед событием, которое кажется нам бессмысленным, которое противоречит внутреннему существу нашей собственной реальности, напр. перед внезапной смертью от несчастного случая молодого любимого существа, то мы ставим себе вопрос: как, собственно, что-либо подобное могло вообще случиться? У Достоевского Иван Карамазов, ищущий смысла бытия и потрясенный бессмысленностью фактического порядка вещей, говорит: «Я не могу ничего понять – я и не хочу ничего понять; чтобы понимать, я должен был бы оставить факты, а я хочу остаться при факте». [104] «Идеальное» основание, усмотрение которого давало бы нам «понимание», сознается здесь стоящим в противоречии с чистым реальным или познавательным основанием. И в этом же смысле Лев Толстой как-то сказал о смертной казни, которую он сознавал как нечто абсолютно непонятное и в этом смысле «невозможное»: «Смертная казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность которых совсем не убеждает меня в их возможности».